А.А. Пелипенко, В.М. Хачатурян
Суб'єкт у часі соціального буття: історична виконання просторово-часового континууму соціальної еволюції
Екстатичні ритуали, техніки і тимчасові зміни суб'єкта у релігійній історії
Первісність - епоха безумовного домінування тілесних, динамічних, переважно масових ритуалів, у яких тіло відігравало роль "моста" між профанним і сакральним світами, було головним провідником релігійного досвіду, а ритм музичного супроводу і танцю відтворював біокосміческій природний ритм. Досить згадати про значимість ритуальних магічних танців (військових, мисливських), що мають екстатичний характер, в житті уцілілих донині первісних племен. На етапі виникнення шаманізму вже досить чітко оформилося уявлення про екстазі як способі безпосереднього контакту людини з світом духів. Під час шаманських камланий шаман, один або з групою одноплемінників, входячи в стан екстазу за допомогою психоделіків, несамовитого танцю і співу, виконував роль посередника між людьми і духами і здійснював різні магічні дії (зцілення, забезпечення вдалого полювання, прорікання майбутнього). Саме екстаз - особливе психофізіологічний стан, що супроводжувалося судомами, нескладна криками, глоссолалія, а іноді і комою (західні дослідники зазвичай вбачали в цьому симптоми епілепсії чи істерії), сприймалося як виразний ознака входження в світ духів *.
Особливу, відмінну від шаманізму, - оргиастических форму екстатичні ритуали придбали у землеробських суспільствах, що пережили неолітичну революцію, тобто в нову історичну епоху. Чим пояснюється ця якісна трансформація, яка вплинула на подальшу долю екстатичних ритуалів? Це питання ще залишається невирішеним, що існують на сьогоднішній день пояснення явно потребують коригування. М. Еліаде, спираючись на свою гіпотезу про поступове видаленні первісної людини від первісних, чистих релігійних вірувань та ідеї єдиного Бога-творця, вважав, що землеробство змінило "економіку священного", змінило людини, людина захопився "Ієрофаніями Життя", тому релігійний досвід став більш конкретним і приземленим, плотською. Великі богині-матері і боги родючості насамперед виробляли і множили Життя, втративши або ще не встигнувши знайти більш тонких, духовних здібностей богів-творців 9. Ритуальну оргію, покликану сприяти врожаю, підвищити родючість землі, Еліаде зблизив з космогонічними ритуалами, бо новий урожай рівнозначний акту творіння і в цьому плані пов'язаний з оновленням часу і відродженням світу.
Багато чого в цих судженнях є досить спірним. Перенесення в архаїку уявлень про єдиного Бога-творця і прагнення приписати архаїчному свідомості "високі", "тонкі" і "духовні" інтуїції, протиставлені приземленого і плотському, виглядають явною модернізацією. Архаїки, володів зв'язком з палеосінкретіческім всеєдністю, безсумнівно, переживав його безпосередньо і конкретно. Але навіть, здавалося б, "безрозмірна" міфологічна образність була занадто вузька, щоб стати формою рефлексії зв'язку з цим, що пронизує все єство. Міф про первісний монотеїзмі виник як результат логоцентріческого кодування уявлень про утрачиваемой сінкрезісе та екстраполяції його в архаїку.
О.М. Фрейденберг на перший план висувала інший аспект, підкреслюючи близькість і разом з тим віддаленість екстатично-оргиастических ритуалів від первісних, найбільш "матеріальних" форм прилучення до сакрального, яке здійснювалося у вигляді розривання і пожирання бога-тотема: "екстатичного, оргиастические культи покояться на тій ж ідеї обожнювання, прилучення до людської природи, введення всередину себе божества ". "Самі оргії являють собою нову форму древніх розривання звіра і пиття його крові: це переосмислене жертвоприношення, що стало таїнством". Зміна форми прийняття божества дослідниця оцінює як результат розвитку абстрактного мислення, каузальності та віддалення бога від людини. "Тотем-бог, який став релігійним богом, відокремлюється від людини, і людина може долучитися до нього лише в містеріальне акті впровадження, вселення божества в його тіло і душу, ось чому екстатичні культи цілком чуттєві за своїми формами" 10.
Ці висновки глибше і евристичність, ніж у Еліаде. Тут ми знаходимо підтвердження імперативного прагнення архаїчного людину повернутися в потік загальної емпатичних зв'язку, яка вже почала розриватися або, принаймні, створювати критичні вузли і точки напруги на завершальних етапах антропогенезу і були експліковані і закріплені в епоху неоліту у формі затвердження лівопівкульним мислення; У цієї палеосінкретіческой ситуації немає і не може бути звичних для нашої свідомості ясно сталих опозицій матеріального та ідеального, тіла і душі, і т.д. І навіть бог тут ще не бог у власне релігійному сенсі. Це - ще онтологічно розмита магма, образно і предметно втілений згусток енергії, розімкнутий в простір загальних емпатичних зв'язків, за своїми "якостями" невимовно споріднений (релевантний) духовно-енергетичної природі архаїчного колективу, що приєдналася до нього в акті ритуалу. Партіпаціонная зв'язок між духовною субстанцією божества і колективним духом соціальної групи, заснована на незбагненної містику їх спорідненості (релевантності), перейшла з архаїки в пізніші форми релігійної свідомості, ставши предметом рефлексії і основою важливих релігійних інституцій. Досить згадати договір між Яхве і народом Ізраїлю. Однак у Старому Завіті на перший план виходить немислима для безпосереднього, "матеріального" архаїчного оргіазма фігура культурного героя-посередника Мойсея, як нового суб'єкта життєдіяльності.
Така інтерпретація переходу від шаманського екстазу до екстазу оргиастічеськом знаходить підтвердження в спостереженнях, зроблених Е. Бургіньон - відомою дослідницею культурно інституалізувати змінених станів свідомості в сучасних традиційних суспільствах. Вона вбачає суттєву різницю між шаманським трансом, або "трансом бачень", поширеним переважно серед чоловічого населення товариств збирачів, мисливців і рибалок, і "трансом одержимості", характерним переважно для жіночого населення раннеземледельческіх товариств і пов'язаним з втіленням в людині іншої, більш сильної особистості (духу чи бога) за рахунок втрати свого "я". На думку Е. Бургіньон, "чим більше складність суспільства і чим вище рівень господарства, забезпечує життєдіяльність, тим більша ймовірність, що в даному суспільстві найбільш поширеним буде транс одержимості)" 11.
Концепція Е. Бургіньон переконливо показує, що якісна трансформація екстатичних ритуалів пов'язана з тими революційними за значимістю змінами, якими супроводжувалася епоха неоліту. Однак дослідниця зосереджує увагу на відмінностях в типах соціальних стресів, цілях і практиках соціалізації індивіда і, відповідно, - у механізмах втечі, не зачіпаючи проблеми трансформацій у психічній та релігійній сферах. Формування нових видів господарської діяльності і нового типу відносин між людиною і природою, поступовий, але неухильно набирає чинності розпад первісних форм соціальності, новий рівень історичного розвитку індивіда як суб'єкта (див. статтю А. А. Пелипенко в цьому виданні) - всі ці процеси, безумовно, надавали значний вплив на релігійну свідомість і способи виходу в область сакрального.
Під впливом соціальної спеціалізації відбувся поділ спочатку єдиною і універсальною практики змінених станів свідомості (ІДС) на різні напрямки. І ця точка "конвертації" вітаїстичною енергії в енергію соціальної дії вимагає окремої інтерпретації. Соціальна спеціалізація - первинне пробудження людської суб'єктності (спочатку колективної), яка робить черговий крок у бік випадання з природного царства. "Неспеціалізованих", тобто які не ідентифікують себе жорстко з тієї чи іншої виробничої функцією (у широкому сенсі) людина ближче до природного єства. Його нестало, власне людська екзистенція ще глибоко інтегрована в спонтанні віталістично процеси енергообміну. Його душа вільно подорожує у світі духів і позамежних (вірніше, ще не дуже позамежних) сутностей. Для такої людини змінений стан свідомості - це, швидше, саме нормальний стан. Транс донеолітіческого людини характеризується великим синкретизмом духовно-енергетичних процесів. Пронизує біоенергетичними флюїдами, відгукуючись більше на біокосміческіе, ніж на культурно-соціогенні ритми, душа архаїка перебуває в постійній зміні, русі, переміщенні. Самість у своїй рефлексії піднімається лише до хворобливого переживання небезпеки втрати своєї душі чи шкідливого впливу на неї ззовні. Власне культурні референції не піднімаються над тваринним інстинктом самозбереження, а всього лише семантично оформляють останній.
Соціалізація ламає те напівтваринне сонно-інстинктивне "розмазування" за буттям, пробуджуючи самість і направляючи екстатичний енергообмін у відносно строго заданий русло суб'єктного здійснення. Людина раннеземледельческого суспільства, впадаючи в транс, вже втрачає своє Я. Стало бути, йому є, що втрачати в порівнянні з архаїкою, душа якого ще не настільки вкорінена і локалізована в тілі. Якась певна духовна сутність пригнічується, тимчасово поступаючись своє житло-тіло іншою, більш сильною і настільки ж (якщо не більше) визначеною.
Оргиастические форми екстазу в землеробських культах родючості умовно можна віднести до трансу одержимості - остільки, оскільки вони були орієнтовані на акт прийняття божества. Однак такої характеристики явно недостатньо для етапу їх подальшого розвитку, коли вони включилися в більш складні системи релігійних уявлень і функціонували в цивілізованих суспільствах, що відрізняються великою різноманітністю.
Судячи з уривчастих відомостей древніх джерел і реконструкціях Фрезера, невід'ємною частиною культів родючості, пов'язаних з образами пасивно-страдательного вмираючого-і-воскресаючого бога і (вже) неактивного, творчо-руйнівного жіночого божества (Інанна і Думузі, Іштар і Таммуза, Кібели і Атіса , Астарти й Адоніса та ін), були сексуальні шаленства, самооскоплення та інші форми самокатувань, заборонені, докультурное дії - розривання живцем звіра і поїдання сирого м'яса (спарагмос і омофагія), людські жертвоприношення і канібалізм. Вельми істотно, що в оргиастических ритуалах агресія мала яскраво виражений і практично неконтрольований характер, а головне - була спрямована не тільки на обрану жертву ("козла відпущення"). Жертвами ставали самі учасники ритуалу, буквально відтворювали сюжет міфу, або випадкові люди.
У суспільствах, де здійснився перехід до цивілізації, первісні екстатично-оргиастические ритуали, що провокують повернення до докультурное рівню, вже не відповідали формувалися нормам цивілізованості, поступово стали витіснятися. Важливу суб'єктно організуючу роль в цьому довгому і складному процесі відігравала держава, певною мірою підтримувало і затверджувало культи та ритуали, які сприяли його зміцненню. Умовно відбувається свого роду суб'єктно задається відбір-вибір названих феноменів при збереженні вільного простору дії архаїки, різного роду культів, ритуалів. Дуже цікавий і цінний матеріал дає історія месопотамських ритуалів. У царсько-храмових - офіцій-льних, міських ритуалах виразно простежується тенденція до наростання цивілізованості (швидке зникнення людських жертвопринесень, канібалізму і ненормативних сексуальних актів). У новорічних ритуалах, що включали церемонію священного шлюбу, з плином часу знижувалася роль жіночого божества, і нарешті, сама церемонія перетворилася на формальність.
На думку В.В. Ємельянова, у месопотамських ритуалах "свідомий початок пригнічує образи і бажання зі сфери підсвідомого" I2, однак цю заяву можна прийняти тільки з застереженнями. Общинні ритуали, швидше за все, зберігали архаїчну форму. Культ Іштар остаточно угратіл оргиастических-екстатичний характер лише в V-IV ст. до н.е., коли Вавилон потрапила під владу Ахеменідів, які опікувалися зороастризму, хоча "Епос про Ерре" (середина II тис. до н.е.) свідчить про те, що негативне ставлення до нього з'явилося досить рано. Проте для нас важливий сам факт боротьби оформляються як різних функціонують у суспільстві найдавнішої цевілізаціі суб'єктів-міської та сільської, общинної, культур, в якому відбилося протиборство цивілізації і архаїки, прагнення затвердити нові патерни поведінки, переструктурувати сферу релігійного життя - зокрема, за рахунок придушення або введення в певні рамки найбільш обтяжених доцивілізаційний спадщиною її проявів.
Однак незважаючи на зростаюче протидія - перш за все з боку держави, екстатичні культи виявляли дивовижну життєздатність і в епоху цивілізації. Завдяки архаїчному універсалізму і високого ступеня емоційної зарядженості вони легко засвоювалися на чужому грунті. Найбільш яскравий приклад - поширення в Греції і Римі екстатичних культів з Фракії, Фригії і Східного Середземномор'я - регіонів, помітно відставали у розвитку від сусідніх "високих цивілізацій".
Культ Діоніса, згідно з традиційною точкою зору (ряд дослідників дотримуються точки зору про його крито-мікенськом походження) проник у Грецію з Фракії або Фрігії приблизно в VIII ст. до н.е., в епоху переходу від "темних віків" до нового підйому грецької цивілізації. Його розповсюдження йшло повільно. Опір пояснювалося тим, що поклоніння богу-чужоземця разюче відрізнялося від звичних обрядів і уявлень про характер спілкування людини з богами. Вакханалії, описані вже у V ст. до н.е. Еврипидом у його знаменитій трагедії "Вакханки" (перша постановка в 406 р. до н.е.), були пов'язані з запереченням загальноприйнятих норм поведінки і етики (розривання і пожирання сирого м'яса, канібалізм, агресія по відношенню до оточуючих або тим, хто не хотів приймати діонісійський культ), затьмаренням розуму (манії), яка давала короткочасне блаженне відчуття злиття з богом і наповненості божественною силою. У VI ст. до н.е. до вакханалії додалися настільки ж обтяжені архаїчним спадщиною святкування на честь Діоніса-Загрея, згідно з міфом пошматованого і з'їденого титанами, а ще пізніше, в ГУ в. до н.е., - на честь Діоніса, ототожненого з фракійським богом Сабазію.
Разом з тим звертає на себе увагу той факт, що вже в VI ст. до н.е. з'явилися більш цивілізовані - суспільні форми культу. У Діонісіях (Малі, чи сільські Діонісії, Льонею, Анфестерий, Великі Діонісії), які, при тирані Писистрате стали державними святами в Афінах, екстатичні ексцеси були зведені до мінімуму. У них зберігалися елементи архаїчних ритуалів (фаллофорія, хода ряджених у теріоморфних масках), але значне місце займали театральні вистави, змагання поетів і хорів, урочисті процесії і т.д. Крім того, важливо відзначити, що приблизно в цей час шалений і, здавалося б, антикультурні діонісійство вже виявило свій багатий культурний потенціал, давши основу трагедії, дифірамба і сатировских драмі.
У цю ж епоху розквіту давньогрецької цивілізації, що супроводжувався сплеском витонченої філософської думки, народженням етичних систем, зростав вплив елевсінських і орфических містерій, які набували панеллінскій характер, наповнювалися нової семантикою (смерть і воскресіння душі, духовне перетворення через отримання таємних знань про загробне життя) і представляли собою новий щабель релігійної свідомості нового історичного суб'єкта. Судячи з мізерної інформації щодо головних таїнств в езотеричних містеріях, їх учасники теж переживали екстатичні стани, проте вони не мали оргиастического характеру і були викликані не стільки "тілесними", динамічними формами ритуалів, скільки вживанням галюциногенів, гострими емоційними переживаннями, пов'язаними з самим дійством і різними світловими і звуковими ефектами 13. Характерно, що саме в цей час Платон вперше ввів поняття "екстаз", трактуючи його, проте, як духовну діяльність, споглядання вищого плану буття.
У духовному житті давньогрецького суспільства відбувалися якісні трансформації, що дозволяють говорити про вступ його в осьовий час 14. При цьому екстатично-оргиастические культи та ритуали, з одного боку, були почасти взято під контроль держави, з іншого - їм протистояли нові, більш витончені подання про екстазі як способі залучення до сфери божественного. Однак все це аж ніяк не скасовувало їх існування. Архаїчне початок заявляло про себе досить активно і чітко виражало свій Амбівалетніша - заперечує культуру і культурологічним - характер.
Дуже показові приклади дає також історія проникнення екстатично-оргиастических культів в Рим - процес, який почався ще в епоху Республіки. Римляни, що відрізнялися раціональністю та прагматичністю своїх релігійних уявлень, тим не менш, швидко і цілком органічно взяли культ Кібели, який був введений в 204 р. до н.е. з метою здобути перемогу над Карфагеном, і діонісійські святкування. У 186 р. до н.е. в Римі почалося знамените розслідування по "Справі про вакханалію", описане Титом Лівіем. З'ясувалося, що таємні ритуали поширилися по всій Італії. Зборів супроводжувалися розбещеними оргіями і людськими жертвопринесеннями. Сенат, побоюючись, що такі церемонії будуть сприяти розбещення юнацтва, ухвалив заборонити вакханалії і репресувати їх учасників (присвячених було близько 7 тис. осіб). Проте згодом були зроблені послаблення: вакханалії дозволили проводити під суворим наглядом влади. За допомогою таких же півзаходів римські влади намагалися контролювати і оргиастические святкування на честь Венери Еруціни (була скасована священна проституція) і Кібели (євнухи-жерці могли вербувати тільки серед чужинців-піллігрімов).
Стародавні екстатичні культи і ритуали знайшли нове життя і отримали особливо широке поширення в епоху еллінізму і епоху Римської імперії. У міру посилення римської експансії на Схід кількість екстатичних культів зростала, а кількість їхніх шанувальників збільшувалася. У епоху Імперії, ще до того, як християнство отримало статус державної релігії, храми старих римських богів спорожніли, найбільшою популярністю користувалися східні культи. У цей час, що характеризується релігійним синкретизмом та інтересом до сотеріологіческое тематиці, містерії перетворюються на містеріальні релігії, що претендують на універсальну значущість. Їх ядром були ідеї другого, духовного народження, здобуття безсмертя і порятунку за життя і після смерті, прилучення до бога. Містерії зазвичай включали суспільні, езотеричні культи і таємні обряди для посвячених. У більшості випадків громадські ритуали були очищені від екстатично-оргиастических елементів.
Так сталося з культом Діоніса, однак у таємних церемоніях як і раніше присутні екстатичні танці, музика і сексуальна свобода. Суперечливі відомості збереглися про святах на честь Ісіди: Ямвлих в "Єгипетських містерій", як і Геродот у свій час (Історія, П, 61), говорить про шаленства жерців, які в екстазі завдавали собі рани (Геродот описував ритуальні побоїща перед храмом Ісіди) . Між тим, Апулей у романі "Метаморфози", який вважається чи не найбільш цінним джерелом відомостей про містерії Ісіди, не згадує про подібні ексцеси. Екстатичне єднання зі сферою божественного, очевидно, як і в Елевсинських містеріях, досягалося іншими способами, але продовжувало залишатися найважливішою частиною, кульмінацією обряду посвячення: "Опівночі бачив я сонце в сяючому блиску, постав перед богами підземними і небесними і поблизу поклонявся їм" ( "Метаморфози", XI, 23). Криваві обряди самооскоплення збереглися в містеріях Аттіса і Кібели, яка (злившись із споконвічно римською богинею посівів Опс) стала шануватися як покровителька міст і всього Римської держави. Однак ці обряди були істотно переосмислені і трактувалися тепер як засіб спокутування. Культ Мітри, що мав щодо пізніше походження (перші згадки відносяться до I ст. До н.е.), в цілому відрізнявся помірністю, дотриманням моральних норм і дисципліною. Хоча деякі обряди явно мали архаїчну основу (обливання неофіта бичачою кров'ю, ритуали, під час яких учасники наслідували різним тваринам, який уособлював ту чи іншу ступінь посвяти), оргиастический компонент відсутній.
Згідно з М. Еліаде, характерною рисою містеріальних релігій було поєднання в них нових, більш витончених, "спиритуальной" уявлень і архаїчних ритуалів. Архаїчні, вже несумісні з нормами цивілізованості, дії, не були, судячи з усього, просто пережитками минулого: будучи суттєве переосмислення, в епоху осьового часу вони продовжували виконувати важливу роль, як і колись, даючи фізичне відчуття божественної присутності. Більше того, зважаючи на особливу смислову та ціннісну навантаження образів страждають богів, богів-мучеників, практика самокатувань отримувала новий потужний імпульс 15.
Вельми примітно, що в Індії, яка переживає осьовий час, склалася в певному сенсі подібна ситуація. Напередодні появи буддизму активізація різноманітних, конкуруючих один з одним релігійно-філософських шкіл і навчань також супроводжувалася спалахом особливого інтересу до екстазу. Причому, незважаючи на те, що - на відміну від греко-римського світу, в Індії вже давно, починаючи з епохи Вед, відпрацьовувалися техніки, які базувалися на досягненні екстазу через повний контроль над тілом і свідомістю (йога, аскеза, медитація), популярністю користувалися і набагато менш витончені тілесні, оргиастические практики.
Проте в цілому ситуація змінилася. У світі встановився новий рівень духовної зрілості суб'єкта Культури.
Саме осьовий час, на певному етапі давши потужний імпульс для оновлення і досить широкого поширення архаїчних, тілесних екстатичних ритуалів і технік, у підсумку сприяло їх витіснення. Осьовий час несло логоцентріческій переворот - єдино можлива відповідь на кризу древньої міфорітуал'ной системи. Міф, який втрачає свої універсально-інтегративні функції, поступався місцем Логосу, з його презумпцією партиципації до "віддаленим" умоглядним сакральним образам, метафізикою трансцендентного, поляризацією системоутворюючих опозицій (добро-зло, належне-суще, душа-тіло, натуралістичне-спиритуалистическое і т. д.).
Але головним - в контексті проблематики даної роботи - видається той факт, що переможець у формі релігій спасіння логоцентрізм стверджував двошаровий структуру ментальності суб'єкта. Її системне ядро становив вже не родоцентрісткій міфо-ритуальний комплекс, а логічно фундований образ духовного абсолюту з віялом його спекулятивних субдискурсу. Культурна свідомість не могло миттєво здійснити стрибок від міфологічного смислообразованія за принципом семантичних рядів до отчуждающе-абстрактному логічному мисленню сучасного типу (яким, втім, і тепер володіє дуже обмежена кількість людей, та й застосовує його дуже обмежено). Однак при всіх компроміси з міфологічною образністю, якими і пояснюється феномен історично короткочасного співіснування низхідного (міфо-ритуального) і висхідного (логоцентріческого) світовідчуття, логоцентріческое ядро в жорстко репресивних формах витісняло на периферію ментальності древнє міфо-ритуальне свідомість, з його переважно чуттєво-тілесним відгуком на імпульси соціоприродної середовища. Наділяє серце в союзі з міркує розумом стали жити у власному світі і оголосили про своє безроздільному верховенстві та автономії від решти тіла. Щодо останнього допускалися лише нібито неминучі і несуттєві компроміси. У осьову епоху логоцентріческая антітелесной була на підйомі. І це специфічна якість логоцентріческой культури чітко проявилося в її ставленні до екстатичним ритуалам, в яких з найбільшою силою відбивалася інтенсивність палеосінкретіческіх партіпаціонних переживань.
"Діонісійського" шаленство було чуже фактично всіх релігій спасіння. Всупереч досить поширеній думці, не тільки у християнському світі, але і на Сході екстатичні культи і ритуали заборонялися або витіснялися на периферію культури, хоча масштаб репресивності визначався рівнем вираженості та домінування, а також інституціалізації логоцентріческой парадигми.
Зороастризм - найдавніша релігія порятунку, відкидав і оргіастичним-екстатичні культи, і криваві жертвоприношення. Іудейські пророки вели жорстоку боротьбу з шанувальниками культів Баала, Астарти і Іштар, серед яких було багато жінок.
Конфуцій, який надавав величезне значення старовинним ритуалам як способу підтримки соціальної гармонії, істотно реформував їх зміст, вклавши в нього "раціоналістичний сенс і логічну доцільність" 16. Хоча оновлені ритуали і обряди відрізнялися барвистістю, урочистістю і високим емоційним напруженням, екстатичні переживання не заохочувалися, а містичні настрої зайняли в них другорядне місце. Однак екстатичні практики - як невід'ємна частина шаманізму - ще довго продовжували існувати у народному середовищі. Оргиастический елемент зберігся в деяких ритуалах даосизму ("пост бруду та вугілля", сатурналії Хеці в теократичний державі даосів) і в ряді даоської-буддійських сект. Проте в цілому даоське подорож до витоку речей на противагу діонісійського екстазу і шаманізму, було засноване в першу чергу на медитативних техніках, що припускають подолання фізичної природи людини, набуття повного контролю над усіма процесами психофізичними 17.
Буддійський ідеал самоприборкання шляхом медитації і аскези суперечив самій суті масових екстатичних дійств. Тим не менш індуїзм, який здобув перемогу над буддизмом в Індії, допускав - поряд з іншими давніми культами - існування екстатично-оргиастического культу Шиви (особливо Шиви Натарадж - короля танцю). Однак шиваїзм, що зберіг найбільше архаїчних рис, що дав основу тантризму, помітно виділявся на загальному фоні, залишаючись єдиним культом, в якому практикувалися людські жертвоприношення.
В ісламі - наймолодшою релігії Порятунку - екстатичні стани не заохочувалися, за винятком суфізму, де вони зберегли давню тілесно-орієнтовану форму, проте втратили оргиастического характеру і отримали нове містичний зміст.
Християнство, послідовно викорінюючи язичницькі культи та ритуали, в тому числі і екстатичні, намагалося не допускати і спонтанного масового релігійного екстазу мирян під час богослужіння. У християнському світі ці заборони мали, безумовно, більш жорсткий характер, ніж на Сході, завдяки рано оформилася інституту церкви і чітко розробленої догматики. Проте в чернечій середовищі, де містицизм знайшов багато прихильників і утворив потужну, багату традицію, протиставлену схоластиці, активно розвивалися традиції платонівського розуміння екстазу як захопленого споглядання, заснованого на повної відчуженості від тіла 18.
Тим не менш екстатичні стани в їх тілесної формі в Західній Європі виникали спонтанно, зливаючись з масовими психозами 19, а також під час народних свят за участю гистрионов, карнавалів і пародійних мес, в яких поєднувалися язичницькі і християнські риси. До цих святам звільнення тіла, у звичайному житті скутого строгими нормами християнської моралі, католицька церква ставилася досить толерантно, досить чітко усвідомлюючи їх компенсаторний характер. У посланні паризьких богословів XII ст. говорилося наступне: "Всі ми, люди,-погано збиті бочки, які лопнуть від вина мудрості, якщо це вино буде перебувати в безперервному бродінні благоговіння і страху Божого" 20. Однак при цьому церква обмежувала число таких свят (2 - 3 на рік) і контролювала їх проведення (пародійні меси здійснювалися під керівництвом нижчого духовенства).
Ритуальні храмові танці довго зберігалися в народному середовищі, але поступово їх сакральне значення забувалося. У більш виражених формах, що наближалися до древнім зразкам, оргиастических-екстатичні ритуали збереглися тільки в ряді сект, які, зайнявши маргінальне становище в культурі, продовжували зберігати і розвивати деякі традиції дохристиянської культури 21. До них відносяться монтаністи - секта, засновником якої був колишній жрець Кібели, ряд гностичних сект, евхіти, можливо, вальденси, люцеферіане - одна з відгалужень богомильства 22.
Отже, в осьовий час древня оргіастічность послідовно витіснялася іншими формами ритуалів і релігійних переживань. Затверджувався новий тип суб'єкта життєдіяльності, суб'єкт історії, що проголошує нову релігію - релігію порятунку. Ригоризм і репресивність релігій спасіння - за винятком буддизму і споріднених йому напрямів (джайнізм, чарвака) - диктувалися, як нам представляється, непримиренної конкурентною боротьбою за духовну енергію людей, якої вони (ці релігії) "харчувалися". Проте режим "харчування" змінився за рахунок докорінної зміни статусу знакового-комплексу в системі культури. Власне, ці трансформації і дозволяють говорити про логоцентрізма як такому. У логоцентріческую епоху масову свідомість, при всій його прихованої архаїчності і традиціоналізм, вчинила тим не менш деякий відрив від стародавнього синкретичного стану, де знаковий комплекс, незважаючи на свою високу "духовну навантаженість", був переважно покажчиком, що відсилає до самого прафеноменов. Все більш емансипуючи, знак залишався все-таки "засобом зв'язку" переживає свідомості з дискретними "адресатами" партиципації, засвідчуваних допомогою інтеріоризації в ритуальне простір. У логоцентріческой культурі цей зв'язок (пуповина, що пов'язує людину з природою) виявився розірваним, і знаковий комплекс прийняв на себе всі партіпаціонние устремління людини. Тому в релігіях Порятунку знаковий комплекс ніколи не був набором порожніх форм. Ці форми служили акумуляторами духовної енергії, що підлягає трансляції в двох напрямках: від суб'єкта до "місця" акумуляції і назад. Ставши між людиною і первинним прафеноменов, Логос порушив давню зв'язує їх органічну емпатію. Зате він відновив її і підсилив на новому "культуроцентріческом" рівні завдяки трансцендентності означуваного.
Людина, міцно пов'язаний з логоцентріческой культурою і екзистенційно від неї залежний, буде посвячений у її ключові сакральні коди і, отже, забезпечений духовно-енергетичної "підживленням" в знаково зазначених точках акумуляції. Такими могуг бути словесні формули, намеленного місця, об'єкти сакральної архітектури, книги, візуальні образи, мощі та особисті речі культових персоналій - все, що можна віднести до численного класу фетишів релігійного і квазірелігійного свідомості. Однак у логоцентріческую епоху, на відміну від часів стародавньої магії, всяка фетишизувати знакова конструкція так чи інакше "заряджена" моральним змістом, часто заслоняющим або витісняє зі свідомості її колишню магічну функцію. Багато прадавні звичаї, зокрема, пов'язані з весільними або похоронними обрядами, які давно втратили своє Магік-прагматичний зміст, збереглися до наших днів саме завдяки тому, що були перенесені в простір моральних нормативів і не суперечили явно новій доктрині.
По відношенню до екстатичним ритуалам позиція була більш жорсткою. Їх тілесні діонісійські форми змінилися статичні-ми: їх учасники перетворилися в пасивних глядачів (найбільш яскраво ця особливість проявилася у християнському богослужінні, в якому динамічний елемент зведений до мінімуму), а тіло, з його природним фізичним відгуком на імпульси загальної емпатії, перестало виконувати функцію медіатора між матеріальним і метафізичним планами буття - його місце зайняло етично рефлектує свідомість. Можна сказати, що самоідентифікуватися в Логосі Культура стала між її суб'єктом і прафеноменов заради того, щоб втрату в інтенсивності партіпаціонного переживання компенсувати кількістю вітальної енергії, що надходить в місця її акумуляції від більшого числа суб'єктів, а потім транслювати її - вже вибірково, на вигідні для себе форми діяльності. Нетерпиме ставлення до екстатичним ритуалам стало змінюватися, починаючи з епохи Реформації, що супроводжувалася підвищеною релігійної активністю мас. Криза середньовічних форм релігійного життя та релігійної свідомості вдихнув нове життя в ідею про можливість індивідуального спілкування з Богом, створив можливість для виникнення та існування великої різноманітності релігійних течій (сект), вивів "малу культурну традицію" з її колишнього маргінального стану.
При цьому поряд із запереченням обрядовості та емоційного компонента віри в деяких релігійних рухах, що виникли в рамках протестантизму, практикувалися колективні екстатичні стану під час богослужінь, що здійснювалися з метою прийняття в себе Святого Духа, безпосереднього, тілесного прилучення до сакрального (квакери, інспіраціоністи, камізарди, гюпфери, лестадіане, п'ятидесятники) 23.
Надзвичайно сильний сплеск екстатичних ритуалів стався в Росії, збігшись за часом з епохою секуляризації та вестернізації культури. Починаючи з другої половини XVII ст., Виник цілий ряд сект (хрістовери, або хлисти, в тому числі танцюристи і іннокентьевци; скопці, молокани-стрибуни, малеванцам, "Духовний союз", духоносци, "Люди Божий"), в яких радіння супроводжувалися співом, танцями або ритмічними рухами, в деяких випадках - самокатування. Деякі з них, які виникли під впливом протестантизму, несли на собі відбиток реформаційних ідей, проте в переважній більшості випадків більш очевидною є аналогія з маніхейсько-гностичними сектами зрілого європейського середньовіччя (катари, богоміли, альбігойці, апостольські брати, адаміти), з характерним для них різким запереченням світу і плоті.
Слід зазначити, що, починаючи з епохи Нового часу, архаїчні за походженням екстатичні ритуали в більшості випадків "очистилися" від агресивних ненормативних дій, набули більш цивілізований характер, хоча аж ніяк не втратили своєї амбівалентної природи. Але нова суб'єктна позиція людини нового часу, розвиток її свідомості і самознанія постінстітуціали-південно початку обумовлювали "контролює" дія розуму тут на новому уровене.
Анатомія екстазу. Втеча від часу в епоху кризи логоцентрізма
Сучасна нейрофізіологія дає своє пояснення природи екстазу, його споконвічній привабливості та небезпечної непередбачуваності. Тривалі, монотонні, розслаблені руху учасників екстатичних дійств неминуче викликають синдром гіпервентиляції - прискореного газообміну в легенях. Це призводить до зниження вмісту вуглекислоти в крові і, як наслідок, до підвищення її лужності та зниження рівня іонізації кальцію. Зниження рівня іонізації кальцію обумовлює розвиток карпопедального спазму - судомних посмикувань і відомостей м'язів кистей і стоп. Судомні явища, практично завжди супроводжують екстатичні стани, С. Гроф - на основі досліджених 3. Фрейдом феноменів абреакціі і катарсису в істерії і теорії "м'язового панцира" В. Райха - пов'язує також з результатом розрядки стримуваних фізичних енергій, вивільненням заблокованих емоцій або хронічних недуг.
Організм, який опинився в стресовій ситуації, включає всі свої компенсаторні механізми: різко підвищується рівень ендорфінів і серотоніну (біологічно активних речовин-антидепресантів), а також гормонів і біологічно активних речовин (БАР, нейромедіаторів), що організують стрес, - адреналіну, норадреналіну і дофаміну. При цьому у людей з різними формами нейромедіаторної недостатності, зумовленої конституційно або пов'язаної з тими чи іншими психічними розладами, стресові механізми будуть переважати, тобто буде посилюватися викид адреналіну, норадреналіну і дофаміну, що може призвести до декомпенсації і спалахів агресії.
За рахунок різкого підвищення рівня різних нейромедіаторів і потужної неспецифічної стимуляції ЦНС можуть виникати фотопсіі - мікрогаллюцінаціі (наприклад, у вигляді спалахів яскравого світла), а також інші прикордонні розлади, пов'язані зі зміною "сенсорного бар'єра": акоазмов (сприйняття реально неіснуючих звуків), коксосмія (відчуття запахів) і сенестопатии (різні химерні тілесні відчуття).
Слід підкреслити, що екстатичні стани, що реалізуються безсистемно, поза рамками психотерапевтичної програми, можуть порушувати природні механізми регуляції синтезу нейромедіаторів (БАР), що формує залежність, схожу з наркотичною. Найбільш уразливими в даному випадку знову-таки виявляються люди з нейромедіаторної недостатністю *.
У стані екстазу, як і інших ІДС, відбувається гіперсінхронізація всіх структур мозку. При цьому активність кори знижується і починають домінувати давніші підкіркові шари: лімбічна система - "емоційний мозок" і древній, або архаїчний мозок - "сховище" процесуальної (доемоціональной і досознательное) пам'яті, виводячи назовні зміст несвідомого.
Безумовно, сучасна людина, з його розвиненим логічно-раціональним мисленням диференційованим, не може повернутися - в істинному сенсі слова - до "початку" і випробувати ті ж переживання, як і древні учасники екстатичних ритуалів. Тим не менш філогенетична регресія, навіть якщо вона не передбачена в самих ритуальних дійствах, потенційно можлива, тому екстатичні стани можуть мати і негативні, руйнівні для особистості наслідки.
Що ж саме приваблює до екстатичним ритуалам і технікам сучасної людини? Прагнення повернути первісну чистоту та яскравість релігійного почуття чи нерозривно пов'язана з екстатичними ритуалами і ІДС можливість достатньо легкого і, очевидно, найбільш природного виходу в ресурсний стан, посилена також за рахунок відтворення найдавніших, колективістських соціальних патернів 24, нарешті, незвичайна гострота пережитих емоцій?
Всі перераховані мотиви є значущими, вибір між ними або розстановка акцентів залежить, очевидно, від типу особистості, орієнтованої в тій чи іншій мірі на позитивне ставлення до ІДС. Однак є принаймні ще одна причина більш загального характеру.
У західні епохи втеча від ускладнювало і постарілого світу, що втратив метафізичні ідеали, стає особливо актуальним. (Причому раціоналізація - всього лише один, і далеко не обов'язковий ознака такого стану.) Культурі у такі історично "західні" часи особливо важко "нав'язати" суб'єкту служіння своїм ідеалам і цінностям і утримати його від втечі. І тоді практики ІДС переживають вибух - як, наприклад, у нинішньої інформаційної ситуації. У таких випадках їм властивий яскраво виражений еклектизм (феномен Кастанеди): все годиться, все працює на шляхи втечі зі світу збанкрутілих культурних цінностей і норм. Суттєво, однак, що будь-які форми ІДС завжди приходять не з жаданого позамежного простору, а з досвіду самої культури. (Тут доречно зауважити: психічні впливу опосередковані культурою, бо сама людська психіка від неї виробляємо.) А це значить, що суб'єктом, практик ІДС може бути лише людина, яка пройшла інкультурацію, тобто незворотний процес вписання в режим функціонування за принципом аксіологічної дуалізації як на ментальному, так і на психофізіологічному рівні.
Інкультурація оборотна лише в разі глибоких органічних трансформацій на психо-фізіологічному рівні. Іноді ІДС саме до того і приводять. Тоді людина перестає бути суб'єктом культури. Така ціна остаточного втечі. Не тільки повернення до докультурное станом, але навіть переходи між стадіально розведеними культурними системами призводять до незворотних змін у психіці суб'єкта. Таке іноді траплялося з дослідниками архаїчних культур тропічної Африки. "Приміряючи" на собі "шаманський комплекс", вони переходили певну межу, за якою повернення до адекватного мислення в рамках своєї власної культурної системи ставав неможливим. Вчені, зайняті дослідженням архаїчних і стародавніх культур, цю небезпечну межу часом відчувають, навіть не виходячи зі свого кабінету. Крайнє же стан, що досягається стратегією ІДС, це смерть - самий надійний і ефективний спосіб зняти всякі дуальні протиріччя. (Хоча про свідомість як такому тут вже говорити не доводиться.) Досить пригадати практику суїцидальних сект в світозаперечуючого релігіях (наприклад, катари). Взагалі темі смерті присвячено багато культурологічних та інших досліджень і ми не станемо тут докладно на ній зупинятися. Згадаймо Геракліта: осмислення отчуждающей суб'єктивної рефлексії і самовизначення індивідуального розуму, що тягнеться до возз'єднання з космічним єдністю, у нього оформилося у вигляді тріади смерть - сон - неспання. І це, безсумнівно, більше, ніж метафора.
Якщо ж глибинних і необоротних змін не відбувається, то ІДС частково і недовгочасно. Численні традиції опрощення, розкультурення, повернення до спонтанного станом свідомості, безконфліктно споглядає безпосередні очевидності - від практик даосизму до феноменологічної редукції Гуссерля - явища одного ряду. Це свого роду пролог, рубіж ІДС, на якому свідомість рідко зупиняється.
Підводячи підсумки, хотілося б нагадати: ІДС завжди представлені широким спектром форм і традицій, що виконують різні функції. Базовою функцією є отримання містичного досвіду. Кодифіковані в кодах і образах даної культури, він, тим не менш, несе в собі і нові релігійні смисли й образи, даючи імпульс для розвитку релігійної свідомості. Друга функція - адаптивно-компенсаторна (якщо дивитися з точки зору суб'єкта). І, нарешті, третя - "санітарна" (якщо дивитися з точки зору культурної системи). Мається на увазі, що практики ІДС нерідко сприяють виключенню практикуючих їх суб'єктних груп з активного соціального життя або з життя взагалі. Так культурна система (мова йде перш за все про культури репресивного типу) звільняє себе від діссістемного людського матеріалу - дезадаптивного "баласту" і носіїв надлишкових або неадекватних культурних текстів. Простіше кажучи, носії неадекватного і користувалася попитом соціальною системою культурного досвіду першими "звалюються" в хворобливі і деструктивні форми ІДС. У європейському середньовіччі це були, головним чином, суїцидальні секти. У Росії такого роду секти існували аж до самої Жовтневої революції.
Отже, прокинулася суб'єктність, "виявилася" однієї із сторін первинної опозиції Я - інші, у своїй суб'єктної здатності до швидкого розгортання на всій дистанції її здійснення відтворювалася, зокрема, і завдяки "здібності" - "можливості" людини зберігати в якості однієї з базових стратегію адаптації до перебуванню в культурі ІДС. Ступінь, характер, форма їх вираженості, функціональне навантаження були на цій дистанції різними і визначалися рівнем розвитку свідомості, самосвідомості, мислення, знання, роллю і місцем Логосу в останніх - рівнем філогенетичного і загальноісторичного розвитку, а також конкретно-історичною ситуацією.
У сучасному ж суспільстві платою за бурхливу культурну динаміку, вибуховий, що перевищує адаптивні можливості середньої людини, зміна соціокультурного контексту стає - крім інших, в тому числі і "елітарних" форм ІДС, - наркотизація, проти якої традиційне логоцентріческое суспільство не має абсолютно ніяких протиотрут. Залишається сподіватися на саморегуляцію: культура ніколи не "відпускає" в ІДС занадто велика кількість людей, бо потребує їх продуктивної діяльності.
Список літератури
9 Еліаде М. Указ. соч. С. 80-81.
10 Фрейденберг О.М. Міф і література давнини. М., 1978. С. 123 - 124.
11 Бургіньон Е. Змінені стани свідомості / / Особистість, культура, етнос. Сучасна психологічна антропологія. М., 2001. С. 430.
12 Ємельянов В.В. Ритуал у Стародавній Месопотамії. СПб., 2003. С. 238.
13 Лауенштейп Д. Елевсінські містерії. М., 1996. С. 187-270.
14 Ейзенштадт С. Прориви Осьового часу / / Цивілізації. М., 1995. Вип. 3. С. 51-54.
15 Еліаде М. Історія віри та релігійних ідей: У 3 т. М., 2002. Т. 2. С. 241.
16 Васильєв Л.С. Культи, релігії, традиції в Китаї. М., 2001. С. 162.
17 Торчинов Є.А. Даоські практики. СПб., 2004. С. 95.
18 Андерхилл Е, Містицизм. Досвід дослідження природи і законів розвитку духовної свідомості людини. Київ, 2000. С. 294-371.
19 Майєр П. Парацельс - лікар і провидець. М "2003. З 207 - 229.
20 Словник середньовічної культури / За ред. А.Я. Гуревича. М., 2004. С.391.
21 Даркевіч В.П. Народна культура середньовіччя. М., 1988. С. 97 - 103.
22 ТаевскійД.А. Християнські єресі й секти 1-ХХ1 століть. Словник. М "2003.
23 Там же.
24 Фреска Е., Кюльсар С. Соціальні зв'язки і модуляції фізіології ритуального трансу / / Особистість, культура, етнос. С. 503-511; Поршнєв Б.Ф. Контрсуггестии та історія (Елементарне соціально-психологічне явище і його трансформація у розвитку людства) / / Історія та психологія. М., 1971. С. 17.